根据以上的论述，帛书和汉简中出现的有欲者弗居的说法就很好理解，体现着《老子》以君人南面之术为主的特点。

从这个意义上来说，陆九渊围绕无极概念对于朱熹的质疑，切中肯綮。而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福。

从喜怒哀乐之未发，谓之中。令天下之人，各得其中，不失其所。朱熹引程子之言不偏谓之中，可知中即是道之象征。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。《洪范》的背景，乃是针对殷周鼎革之际不确定的形势，提出一个相协厥居的政治秩序。

王弼注只涉及到了雄雌，其云：雄，先之属。但极中之道，却不免让我们想起皇极。25章道法自然，其意义应如57章万物莫不尊道而贵德。

此民极显然承前皇极而来。朕以是知四海、四荒、四极之不异是也。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。孔安国和孔颖达以大中之道来解释皇极，也不离此主题。

但《史记》或引皇极作王极，《尚书·大传》亦然，曰王之不极，是谓不建。不协于极，不罹于咎，皇则受之。

朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。王作为民之主，应以身作则，施教于民。《老子》首章言：‘无名天地之始，有名万物之母而卒同之，此老氏宗旨也。发而皆中节，谓之和来看，中代表的乃是礼乐之原，秩序之根本。

孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。无极复无无极，无尽复无无尽。除了首句无极而太极之外，《太极图说》中还有太极本无极也无极之真，二五之精的表述，可见无极乃是周敦颐非常看重的概念。其次是肯定万物自身的存在及其合理性，通过自然以及大量由自构成的词汇，如自化自正自朴等，老子倾向于从万物自身来寻找其存在和变化之合理性的根据。

朱陆围绕无极太极的争论，一方面是基于理学和心学不同的哲学基础，另一方面也涉及到对于儒家和道家思想分歧的理解，其余响持续地贯穿在后来思想发展的历史之中。简要言之，老子针对三代精神传统的反思，令其提出了一种新的关于道和德的理解。

因此，无的原则不是要否定万物，恰恰相反，正是为了肯定万物。《左传·僖公二十七年》所记说礼乐而敦《诗》《书》。

关于其意义，朱伯崑先生以为应该在筮法语境中进行理解，《系辞》说的太极，指大衍之数或奇偶两画未分的状态，乃卦象的根源，故称为太极。为天下谷，常德乃足，复归于朴。这显然是对于春秋时期礼坏乐崩现实的直接思考。自然的观念，也是由老子最早提出。一 无极始见于《老子》28章，知其雄，守其雌，为天下谿。天子在这个权力等级中位居最高处，在这个意义上，天子本身就相当于极。

人臣和庶民都应去除个人之好恶，遵守王之义、王之道、王之路。这正是前述的玄德，即无极句中的常德。

这里无极的用法，与《庄子》接近。老子所发现的无的原则，与以儒家及法家等代表的有的原则，处在一种长期的对话关系之中，丰富了中国哲学的面貌，共同推动了中国理论思维的发展和政治思想的进步。

通过以上关于老子哲学框架的叙述，我们可以更好地梳理28章无极句和无极的意义。贾公彦疏特引《洪范》之文，以为参证。

如此方可以有国，可以长久。汤又问曰：四海之外奚有？革曰：犹齐州也。皇极重在皇建其有极，民极突出此极为民之所遵循。与无的原则相呼应的，则是以肯定万物独立存在之合法性的自然价值之突显。

王依据天意建立起极以规范人臣和庶民，同时也规范自己。反之，有恃和宰是不失德，结果是无德。

上德和下德的区分，其核心在无的原则和有的原则之间的差异。其次，皇极章所说之极，就是标准和秩序，或《洪范》篇首提到的彝伦。

王弼注道法自然云：法自然者，在方而法方，在圆而法圆。无论在《尚书》还是其他几部经典，秩序都是最重要的主题。

含万物也故不穷，含天地也故无极。以气来解释太极，是汉代流行的说法。玄德深矣远矣，与物反矣。由其考证之精审和意义之圆融，后来的学者大都接受了朱熹关于皇极的解释。

朱熹不满意于关于皇极的既有解释，作《皇极辨》而提出新说： 《洛书》九数，而五居中。此外，《汉书·五行志》引皇之不极，是谓不建云：皇，君也。

而其意义，则在后来的历史展开中以更丰富的方式呈现出来。考虑到《洪范》皇极章及三德章对于正直的推崇，这里的说法或有明显的针对性。

上德无为而无以为，下德有为而有以为。《洪范》本身一再强调九畴来源于天，孔颖达注释也一再突出天道和天意，一曰武王伐殷，既胜，杀受，立其子武庚为殷后，以箕子归镐京，访以天道，箕子为陈天地之大法，叙述其事，作《洪范》，再曰武王访问于箕子，即陈其问辞，王乃言曰：‘呜呼。